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《明儒学案》·罗氏名儒
作者：清·黄宗羲http://www.luos.org
罗一峰伦 愚按：一峰尝自言：“予性刚，见则刚，好之若饥渴之于饮食，不能自喻于口也。求之不可得，则友其人于古，相与论其世，如侍几杖而聆馨欬也。而欷嘘企羡，至为泣下，予之好刚，盖天性然也。孔子曰‘吾未见刚者。’孟子曰：‘我善养吾浩然之气，至大至刚，以塞乎天地之间。’‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。此真至刚之大丈夫哉！孔孟之所谓刚，固予之所好者也。”此可为先生实录。先生之学刚而正。或拟之孔融，非是。又传先生即谪官，过崇仁，求谒康斋。康斋不见，意待再三而后见之。先生怒，投一诗去。康斋之不见，所以进先生之意深矣。惜先生不悟也。又当时张廷祥独不喜康斋，故先生亦不喜之。然康斋终不可及也。
罗整庵钦顺 愚按：先生之学，始由禅入，从“庭前柏树子”话头得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也。始知佛氏以觉为性，以心为本，非吾儒穷理尽性至命之旨。乃本程、朱格致之说而求之，积二十年久，始有见于所谓性与天道之端。一日打并，则曰“性命之妙，理一分殊”而已矣。又申言之曰：“此理在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱。自末而归本，一真湛寂而无馀。”因以自附于卓如之见如此，亦可谓苦且难矣。窃思先生所谓心目之间者，不知实在处，而其本之末、末归本者，又孰从而之之、归之乎？理一分殊，即孔子一贯之旨，其要不离忠恕者，是则道之不远于人心，亦从可决矣。乃先生方齗齗以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门。故宁舍置其心以言性，而判然二之。处理于不外不内之间，另呈一心目之象，终是泛观物理。如此，而所云之之、归之者，亦是听其自之之而自归之，与我无与焉，则亦不自觉其堕于恍惚之见矣。考先生所最得力处，乃在以道心为性，指未发而言；人心为情，指已发而言。自谓独异于宋儒之见。且云：“于此见得分明，则无往而不合。”试以先生之言思之，心与性情，原只是一人，不应危是心而微者非心。止缘生生认定佛氏以觉为性，谓觉属已发，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心，而无惟微之心。遂以其微者拒之于心外，而求之天地万物之表，谓“天下无性外之物。格物致知道，本末一贯，而后授之诚正，以立天下之大本”。若是，则几以性为外矣。我故曰：“先生未尝见性。”以其外之也。夫性果在外乎？心果在内乎？心性之名，其不可混者，犹之理与气，而其终不可得而分者，已犹之乎理与气也，先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以“理一分殊”之一言，谓“理即是气之理”，是矣。独不曰“性即是心之性”乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情。又乌在其为一本也乎？吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案，先生娓娓言之，可谓大有功于圣门。要之，善言天者，正不妨其合于人；善者心者，自不至流而为释。先生不免操因咽废食之见。截得界限分明，虽足以洞彼家之弊，而实不免抛自身之藏。考先生于格物一节，几用却二三十年工夫。迨其后，即说心、说性、说理气，一字不错，亦只是说得是，形容得著，于坐下毫无受用。若先生庄一静正，德行如浑金璞玉，不愧圣人之徒，自是生质之美，非关学力。先生尝与阳明先生书云：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘诚意正心’四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段工夫，不待在入门，且在终身者也。不然，以先生之质，早寻向上而进之，宜其优入圣域，而惜也仅止于是。虽其始之易悟者，不免有毫厘之差；而终之苦难一生，扰扰到底者，几乎千里着急谬。盖至是而程朱之学亦弊矣。”由其说，将使学者终其身无入道之日，困之以二三十年工夫而后得，而得已无几，视圣学几为绝德，此阳明氏所以作也。
文庄罗整庵先生钦顺 罗钦顺，字允升，号整庵，吉之泰和人。弘治壬子（五年1942）乡试第一，明年进士及第。授翰林院编修，擢南京国子司业，时章枫山为祭酒，皆正己率物，太学一时之盛。奉亲归家因疏乞终养。逆瑾怒，夺职为民，瑾诛复职，由南京太常少卿，升南京礼部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，转左侍郎，拜南京吏部尚书，改入礼部。丁父忧，服阕，起原官，未至改吏部，具疏固辞，于是得旨致仕。丁未四月廿四日卒，年八十有三。诏赐祭葬，赐太子太保，谥文庄。
先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：“先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。”先生自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答，‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起则恍然而悟，不觉汗流通体。既而得证道歌读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，圣贤之书未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信”。盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不言矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辨而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。气则如是，则心性决无异也，人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭厉然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之後，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也，性是人生以上，静也，心是感物而动，动也，性是天地万物之理公也，心是一己所有，私也。明明先生立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不是先生始也。夫心只有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和皆性也。今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得先性而後心矣。性先心後，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义理智，指此心之即性也。非先仁义理智之性，而後发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。凡人见孺子入井而怵惕，罅蹴而不屑，未尝不在也。凡动静者皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理气，故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。先生以释氏有见于明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性。羲以为，释氏亲亲仁民爱物，无有差等，是无恻隐之心也，取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心也，天上天下，唯我独尊，是无辞让之心。无善无恶，是无是非之心也。其不知性者，由于不知心尔。然则其所知者，亦心之光影，而非实也。高景逸先生曰：“先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛事，未有若是之明且悉者。”呜呼！先生之功伟矣！
困知记 此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。
孔子教人，莫非存心养性之事，亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者，人之神明，性者。人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”《论语》曰：“从心所欲不逾矩。”又曰：“其心三月不违仁。”孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混，精之又精，乃见其真。其或认心为性，差毫厘而谬千里矣。
道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微；人心，感而遂通者也，至变不用不可测，故危。
盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也。其理容有二哉？然形质既具，则其分不然不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆备于我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始于格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，往往互相发明，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其馀。而今之学者，动不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其功？徒自诬耳！
此理之在天下，由一以之万，初非安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也；察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者，自森然不可乱，斯为格致之极功。
格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致。其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取于吾言矣。
请以从古以来，凡言性者明之。若有恒性，理之一地；克绶厥猷，则分之殊者。隐然寓乎其间，成之者性，理之，一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之谓性，理之一也；率性之谓道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、张本思，孟以言性，既专主乎于，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之，但曰天命之注，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性蜚天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也，乃曰气质之性，即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所谓天下无性外之物，岂不亶其然乎？
天下一理，而其分不同。人生而静，上理固在于人，分别属乎天地。感物而动，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必慎其独，以此夫！
天命之谓性，自其受气之初言也；率性之谓道，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。于此可见，所云君子之道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧慎独，所以修道也。
喜怒哀乐之未发谓之中，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可睹，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者，但不知道其所谓中，不知其为天下之大会，故特指以示人，使知性命即此而在也。
存养是学者终身事，但知既至与知未至时，意味迥然不同，知未至时存养，非十分用意不可，安排把捉静定为难，往往久而易厌。知既至时存养，即不须大段著力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。
理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一，然天地间无适而非感应，是故无适而非理。
唐、宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质既美，心地复缘此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中不远矣。且凡为此学者，皆不隐其名，不讳其实，初无害其为忠信也。故其学虽误，其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之于心。果何如也！
谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”此言不知为何而发？夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也，但其主于我者谓之心耳。心之穷物有尽，由穷之而未至乐，物格则无尽矣。无尽即无不尽，夫是之谓尽心，心尽，则与天为一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包哉？
薛文清《读书录》甚有体认工夫，然亦有未合处。所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之于理气，亦始终认为二物，故其言未免有时窒碍也。窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推知造化之消长，事物之始终，莫不皆然。
人呼吸之气，即天地之气，自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来耳。程子云：“天人本无二。”不必言合，即即理皆然。
理即是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也，《易》有太极，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。
情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。
愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主于我者谓之心。”若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极：乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所以为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。
论学书 吾之有此身，与万物之为物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观物，固物也；以理观之，我亦物也。浑然一致而已，夫何分于内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有以见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可一以；而无遗矣。
“物者意之用地，格者正也，正其不正，以归于正也。”此执事格物之训也。来教云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物耶？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日，不能无疑者一也。执事谓意在于事亲，即事亲是一物，意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如川上之叹，鸢飞鱼跃之旨，试以吾意著于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之，何正其不正，以归于正邪？不能无疑者二也。执事又云：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣，致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则《大学》当云格物在致知，知至而后物格矣，且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理，然则天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰后乎？不能无疑者三也。
心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也，然欲其一一中节，非思不可，研几工夫，正在此处。故《大学》之教，虽已知止有定，必虑而后能得之。若此心粗立，犹未及于知止，感应之际，乃一切在其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！
寂然不动，感而遂通，高见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说，愚以为常人之心，亦有时而寂，但茫无主宰，而大本所不立；常人之心亦无时不感，但应该多谬，而达道有所不行。此其所以善恶杂出，而常危也。既是人心，动静如此，即不容独归之圣人矣！
人之知识，不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰“良”，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者，亦多矣，感通之妙，捷于桴鼓，何以异于侧隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不关于视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭辄掩其鼻，见孺子将入于井，辄匍匐而往救之，果何从而见其异乎？知惟一耳，而强生分别，吾圣贤之书，未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别，必如高论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。
天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理，贤契所得，在此数语。夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见，要不免于二之，盖天性之真，乃其本体，明觉自然，乃其妙用，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。
来书格物工夫，惟是随其位分，修其实履，虽云与佛氏异，然于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽已之性以尽人物之性赞化育而参天地哉？此无他，只缘误认良知为天理，于天地万物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。圣人本天，释氏本心，天地万物之理，既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分，修其实履，则自顶至踵，宁复少有分别乎？
以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可锾。白沙所谓“得此把柄入手，要有何事？自兹以往，但有分殊处，合要理会”是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”是也。
以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排，出事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎。
罗念庵洪先 赵大洲贞吉
王塘南时槐 邓定宇以瓒 按：王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之曰“自然”，曰：“学乐”。末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。罗先生后起，有忧之，特拈“收摄保聚”四字为“致良知”符诀，故其学专求之未发一机，以主静无欲为宗旨，可为卫道苦心矣。或曰：“先生之主静，不疑禅欤？”曰：“古人主教皆权法；王先生之后，不可无先生。吾取其足以扶持斯道于不坠而已。”况先生已洞其似是而出入之，逃杨归儒，视无忌惮者，不犹近乎？赵、王、邓三先生，其犹先生之意欤？邓先生精密尤甚，其人品可伯仲先生。
罗近溪汝芳 邓先生当土苴六经之后，独发好古精心，考先圣人之遣经，稍稍补缀之，端委纚然，挽学者师心诬古之弊，其功可谓大矣。乃其学实本之东廓，独闻戒惧谨独之旨，则虽谓先生为王门嫡传可也。余尝闻江西诸名宿，言先生学本修，罗先生本悟，两人齗齗争可否。及晚年，先生竟大服罗先生，不觉席之前也。考其《祭罗先生文》，略见一斑。则罗先生之所养，盖亦有大过人者。余故择其吃紧真切者载于篇，令后之学莽荡者，无得藉口罗先生也。
参政罗近溪先生汝芳 罗汝芳字惟德，号近溪，江西南城人。嘉靖三十二年进士。知太湖县擢形部主事。出守宁国府，以讲会乡约为治。丁忧起复，江陵问山中功课，先生曰：“读《论语》、《大学》视昔差有味耳。”江陵默然。补守东昌，迁云南副使，悉修境内水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使灭莽，分其地。莽人恐，乞降。转参政。万历五年，进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者，江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜住京师。遂勒令致仕。归与门下走安城，下剑江，趋两浙、金陵，往来闽、广，益张皇此学。所至弟子满座，而未尝以师席自居。十六年，从姑山崩，大风拔木，刻期以九月朔观化。诸生请留一日，明日五刻乃卒，年七十四。
少时读薛文清语，谓：“万超万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火者。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：“此真能救我心火。”问之，为颜山农。山农者，名钧，吉安人也。得泰州心斋之传。生自述其不动心于生死得失之故，山农曰：“是制欲，非体仁也 。”先生曰：“克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？”山农曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而冲之。若火而始然，泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生或息也”先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。 山农谓先生曰：“此後子病当自愈，举业当自工，科第当自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。其後山农以事系留京狱，先生尽鬻田产脱之。侍养于狱六年，不赴廷试。先生归田後，身已老，山农至，先生不离左右，一茗一果必亲进之。诸生以为劳，先生曰：“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正，故先生举业弟子，已闻其有得于《易》反北面之。宗正曰：“伏羲平地着此一画，何也？”先生累呈注脚，宗正不契，三月而后得其传。尝苦格物之论不一，错综者久之，一日而释然，，谓：“《大学》之道必在先知，能先知之则尽。《大学》一书，无非是此物事。尽《大学》一书物事，无非是本末始终，无非是古怪《六经》之嘉言善行。格之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之，父曰：“然则经传不分乎？”曰：“《大学》在《礼记》中，本是一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学术耳。”父深然之。又尝过临清（今属山东省），剧病恍惚，见老人与之曰：“君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是则予之心得岂病乎？”老人曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。先生十有五而定志于张洵水，廿六而正学于山农，三十四而而悟《易》于胡生，四十六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生。先生之学，以赤子良心，不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以难得凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风放棹无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不习学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理，不落想象，先生真得祖师禅之精者。盖先生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者于流行见其画一方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨，真在毫厘。今言其偏于内，而不可以治天下国家，又言其只自私自利，又言其只消在迹上断，终是判断不下。以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之後，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者，亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅，并弃其说，则是俗儒之见，去胜亦远矣。许敬庵言先生“大而无统，博而未纯”，已深中其病也。王塘南言先生“早岁于释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知，而不知其取长弃短，迄有定裁。《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》，先生辄命屏去，曰：‘禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二’”可谓知先生之长矣。杨止庵《上士习疏》云：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师事胡清虚（即宗正）谈烧炼，采取飞升；师僧玄觉，谈因果，单传直指，其守宁国，集诸生，会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用库藏充馈遗，归者如市。其在东昌、云南，置印公堂，胥吏杂用，归来请托烦数，取厌有司。每见士大夫，辄言三十三天，凭指箕山，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓，流传错误，毁誉失真，不足以掩先生之好学也。
文恭罗念庵先生洪先 罗洪先，字达夫，别号念庵，吉水人。父循，山东按擦使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人，识者知非埃壒人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志于圣学。嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归。已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，逾年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：“朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：“天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，谥文恭。
先生之学，始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号于同志，惟先生独心契之。是阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即是良知，依此行之即是致知。”先生谓：“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖 于既发之后，能顺应于事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道著，如康庄大道，更无可疑。”辟石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之于松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无著静处也。”龙溪嗟叹而退。先生于阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。
先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：“子于师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止于及门委贽乎？子年十四时，欲见师于赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪于兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，于门人乎何有？”《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传。有言“辞受取与”为小事者，先生谓“此言最害事。”请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却馈，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下拘正学堂以居之。将卒，问疾者人室，视如悬罄，曰：“何至一贫如此？”先生曰：“贫固自好。”故于龙溪诸子，会讲近城市，劳官府，则痛切相规。谓“借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行，廉耻道丧者，助之澜也。”先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独来独往，累饥寒，经跋涉，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《愣严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀，自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念庵。”此定论也。
（罗先骥 2008年9月30日电邮稿） |
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